در مورد جهت داري علوم و نقش پيش زمينه هاي معرفتي در ارائه نظريات علمي، شما با كدام نظر موافقيد؟
 موثر در مقام گردآوري اطلاعات
 موثر در مقام گردآوري و داوري
 بدون تأثير

 
  رمانتيسم Romanticism       ديالكتيك استعلايي Dialectic Transcendental       نظريه تصويري THE PICTUER THEORY OF MEANING       جوهر substance       پست مدرنيسم       اسطوره Mythos       بافت گرايي contextualism       اروس Eros       حس دروني inner sense       پيش داوري Prejudice       پساساختارگرايي Post-structuralism       ساختارگرايي structuralism       آيت الله قاضي طباطبايي       آيت الله هاشمي رفسنجاني       ويليام اوكام William occam       شهيد آيت الله صدوقي       حزب استقلال       شهيد مصطفي خميني       انسان كامل Prefect Man       نوآگوستيني Augustinianism       سُدره (Sudrah (Sacred shirt       گناه مرگ ارزان gonah i marg arzan       هئورتات haurvatat       هميستكان hamestakan       كيومرث Kayūmart, Gayūmat, Gayōmart    
 
 
عنوان  :  جاودانگي روح Immortality
نویسنده :  محسن اخباري
كلمات كليدي  :  معاد، معاد جسماني، جاودانگي روح، هويت شخصي، بدن مثالي
  یكی از بزرگترین دغدغه‌های انسان در طول حیاتش مسأله جاودانگی و فناناپذیری است. همه ادیان اعم از ادیان باستانی و زنده جهان معتقدند كه مرگ پایان حیات انسان نیست. به عنوان مثال در قرآن 113 بار از معاد و چگونگی آن سخن گفته شده است.[1]
  معنای ظاهری اصطلاح جاودانگی «نا-مردن» است و با این واقعیت كه همه انسانها می‌میرند سازگار نیست. اگر جاودانگی به معنای ظاهری كلمه ممكن باشد باید پس از مرگ، بخشی از وجود ما بتواند زنده بماند. بسیاری از افراد این بخش را روح می‌نامند. وقتی كه بدن می‌میرد، نفسی كه ما هستیم در قلمرو دیگری از وجود به حیات خود ادامه می‌دهد.[2] در این نوشتار مباحث مربوط به جاودانگی را تحت دو عنوان دلائل اثبات جاودانگی و چگونگی جاودانگی مطرح می‌نمائیم.
 
دلایل اثبات جاودانگی روح
الف: دیدگاه فلاسفه غربی
1. دلیل متافیزیكی:  بدن چون مركب از اجزای مختلف است تجزیه و نابود می‌شود اما روح چون موجودی واحد و بسیط است، تجزیه نمیگردد و با مرگ تن جاودان باقی می‌ماند. دلیل بسیط بودن روح آن است كه روح موجودی مجرد است و هر چه مجرد باشد لاجرم بسیط نیز هست. این دلیل مورد قبول اكثر فلاسفه روح گرا از جمله سقراط و افلاطون می‌باشد.[3]
2-دلیل اخلاقی: این دلیل از سوی كانت بیان شده و بطور خلاصه می‌گوید چون عدالت در این دنیا به طور كامل اجرا نمی‌شود، جهانی دیگر با داوری دادگری خواهد بود كه از روی عدالت حكم می‌راند و روح انسان برای اینكه عدالت در مورد آن اجرا شود، جاویدان خواهد ماند.[4]
 
ب: دیدگاه فلاسفه اسلامی
1-دیدگاه ابن سینا:
وی قائل به عدم فساد و نابودی روح است وچنین استدلال می‌كند كه:
روح اگر نابود شود باید قوه و قابلیت فساد داشته باشد.(مقدم)
روح قوه فساد ندارد.(تالی)
در نتیجه نابود نمی‌شود.
  توضیح تالی برهان اینگونه است كه هر امر فسادپذیری که الان موجود است، فعلیت بقا دارد. روشن است که قوه فساد و فعلیت بقا دو امر مغایر هم‌اند. پس یا در اشیا مرکب یافت می‌شوند یا در امور بسیطی که در امورمرکب قرار دارند. زیرا چیزی که هم قوه فساد دارد و هم فعلیت بقا، باید دو جهت داشته باشد؛ یعنی مرکب باشد. روح از آنجا که بسیط است یا قوه فساد دارد یا فعلیت بقا. امری که فقط قوه فساد داشته باشد، اصلاً موجود نمی‌شود. پس نفس قوه فساد ندارد و هرگز فاسد نمی‌شود.[5]
  بوعلی در اشارات با بیان ساده‌تری به اثبات این مطلب می‌پردازد که جایگاه صور معقول و مجرد روح و نفس انسان است، پس نفس هم مجرد است. همین طور رابطه نفس و بدن، رابطه وجودی نیست، بلکه بدن ابزار نفس است. بنابراین، مرگ بدن، ضرری به این جوهر نمی‌رساند.[6]  
2-دیدگاه شیخ اشراق
   شیخ اشراق دلایل متعددی مبنی بر بقای روح آورده، كه یک صورت آن را به طور خلاصه بیان میكنیم. نفس بالفعل موجود است و هر چیزی که نابود می‌شود و از بین می‌رود حتماً داری قوه فنا است و چون نفس واحد است و «من حیث هی» بالفعل است و در شیء واحد بقا و فنا بالفعل وجود ندارد، پس نفس باقی است.[7]
3-دیدگاه صدرالمتألهین
  برهان وی براساس مبانی حکمت متعالیه و مبتنی بر نظریه «حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس» می‌باشد. برهان چنین است که نفس بر خلاف مجردات تام و نیز بر خلاف اجسام، فقط یك عالم ندارد، بلکه دارای نشئه‌ها و عوالم وجودی مختلف است. از یک سو دارای نشئه تجرّدی و عقلانی است و از سوی دیگر وجودی در عالم طبیعت دارد که بر حسب آن حادث است و حدوث این نشئه از نشآت نفس، مسبوق به استعداد بدن می‌باشد. اما نفس در حرکت استکمالی خود به عالم تجرد وارد می‌شود و در پی این تبدل از عالم طبیعت می‌میرد و در عالم تجرد برانگیخته میشود. بدیهی است که این مرتبه از وجود نفس نیازی به بدن و احوال مادی آن ندارد. بنابراین نابودی بدن به نشئه عقلی نفس ضرری وارد نمی‌سازد، بلکه صرفاً موجب انعدام و فساد مرتبه تعلقی و طبیعی وجود نفس است و همین مرتبه، فانی نیز هست و پس از زوال بدن زایل می‌گردد. اما در کنار این مرتبه، نفس به مرتبه‌ای از وجود تجردی نایل می‌شود که به لحاظ همان مرتبه باقی است.[8]
 
چگونگی جاودانگی روح
نظریات ضعیف بقاء و جاودانگی
الف: جاودانگی در آثار و خاطره‌ها
  طبق این معنا انسان‌ها در آثار و اشخاصی كه از خود باقی می‌گذارند پس از مرگ باقی می‌مانند. مانند آثار هنرمندان، یا انجام تحوّلات تاریخی و سیاسی و یا اكتشافات علمی. راه دیگر تشكیل خانواده و تولید نسل است. افراد بسیاری مایلند فرزندشان پسر باشد تا نام خانوادگی خود و اجدادشان حفظ شود. این معنا وابسته به وجود اذهان دیگر و یاد یا فراموشی در آنها است.[9]
اشكال:
  اینگونه نظریات فاقد جنبه های اخلاقی و معنوی ای هستند كه همراه با جاودانگی است. جاودانگی در آثار و خاطره‌ها فقط انسان را به انجام اعمال باارزش و به یادماندنی بدون انگیزهای اخلاقی تشویق می‌كند. چنانكه اونامونو می‌گوید این نظرات دلخوشكنكی بیش نیست كه فقط دل كسانی را كه از نظر عاطفی كودنند خوش می‌سازد.[10]
  علاوه بر اینكه ادیان انسان را به انجام افعالی با انگیزه اخلاقی برای جاودانگی دعوت می‌كنند. همچنین امور غیر انسانی و غیر اخلاقی به همان اندازه در خاطره‌ها می‌مانند.[11]
ب: تحقق زندگی اخلاقی با پذیرش اسطوره مرگ
عده‌ای زندگی پس از مرگ را امری اسطوره‌ای می‌دانند كه باید از آن اسطوره زدایی كرد. منظور از زندگی پس از مرگ به معنای غلبه كردن بر گناه و رهایی از گناه است. بیشتر زندگی كردن، به معنای بهتر زنگی كردن و اخلاقی زندگی كردن است. به این معنا منظور از رستاخیز، قبول و سرسپردن به تعهدی دوباره برای تحقق كاملِ خودِ حقیقی است.[12]
اشكال:
تلقی دوم نیز بیان می‌كند كه اعتقاد به مرگ پیامدهایی اخلاقی برای زندگی فعلی ما دارد. اما این معنا به دغدغه اصلی و تاریخی انسان درباره حیات پس از مرگ پاسخی نمی‌دهد و به خطا اینگونه پیامدها را غرض اصلی این آموزه محسوب می‌كند.[13]
 
چگونگی(صور) جاودانگی روح از دیدگاه فلاسفه
  در این قسمت به بیان نظریاتی می‌پردازیم كه زندگی پس از مرگ را اثبات و   چگونگی آن را نیز بیان می‌نمایند.
  ابتدا مسأله هویت شخصی[14] كه این نظریات باید به آن پاسخ دهند را توضیح می‌دهیم. پذیرش جاودانگی مستلزم پذیرش این همانیِ شخصِ پیش از مرگ و پس از مرگ است. اما ملاک پذیرش این همانیِ شخصِ چیست؟ در این‌باره سه ملاک بدنی، نفس و حافظه بیان می‌شود. یعنی شخص در زمانt2همان شخص در زمانt1است، اگر دارای همان بدن، نفس و حافظه باشد. بنابر قول به جاودانگی آدمیان، باید همان چیزی كه واقعیت فرد انسانی است و او خود را به آن واقعیت می‌شناسد، پس از مرگ حفظ شود.[15]
الف: احیاء یا رستاخیز ابدان[16]
طبق این نظریه بدن انسان كه حقیقت آدمی به آن است، نابود می‌شود. اما در برهه‌ای از آینده خداوند آن بدن خاك شده را از زمین می‌گیرد و به عنوان یك شخص انسانی در بدنی مشابه بدن دنیوی او اما بدنی باقی و برقرار، بازسازی و زنده می‌كند. انسان گرچه نمی‌تواند اتمها را یافته و بازسازی نماید اما خدای قادر مطلق می‌تواند. چون این اجزاء در طول زمان باقی می‌مانند. لذا وجود خداوند قادر مطلق برای تحقق چنین نظریه‌ای ضروری است چون خداوند بر هر كار منطقاً ممكن توانائی دارد و رستاخیز ابدان یك كار و مفهوم ناهماهنگ و غیر منطقی نیست.[17] طبق این نظریه، انسان صرفاً موجودی جسمانی یا مادی است. هویت شخصی مبتنی بر ساحت جسمانی یعنی بدن است. مرگ نیز مرگ و نابودی شخص انسانی است.
اشكال:
  در این نظریه اینهمانی شخص فعلی و شخص دوباره زنده شده واضح نیست. شخص زنده شده همان شخص مرده نیست بلكه نسخه بدل اوست چرا كه میان مرگ و رستاخیز فاصله زمانی می‌باشد. با در نظر گرفتن این فاصله ارتباطی بین بدن كنونی و زنده شده وجود ندارد و ملاكی برای یكی دانستن این دو بدن نیست.[18] همچنین این نظریه باورهای دینی را به خوبی تبیین نمی‌كند چرا كه به حقیقت غیر مادی انسان یعنی روح در جاودانگی او توجهی نمی‌كند.
ب: تناسخ[19]
پس از مرگ بدن ما برای همیشه از بین می‌رود ولی گوهر غیر مادی ما یعنی روح در بدنهای زمینی (انسانی یا حیوانی) در عالم طبیعت دوباره بوجود می‌آید و این تولدی است كه برای بارها می‌تواند اتفاق بیافتد. بقاء انسان با تكرار تولدهای مكرر است.[20] طبق این نظریه حقیقت انسان، فقط روح و جوهر غیر مادی است. و هویت شخصی انسان را نیز روح و حالتهای روحی یا نفسانی عهده دار می‌باشد.
ج: نظریه نامیرایی روحی یا روح دائماً نامتجسّد
  این نظریه انسان را مركب از روح و جسم میداند اما حقیقت او را فقط روح می‌داند. پس از مرگ، بدن ما از بین می‌رود ولی جوهر غیر مادی انسان یعنی روح، در جهانی غیر مادی به حیات خود ادامه می‌دهد. و چون حقیقت ما به روح ما است با مرگ بدن نمی‌میریم.
  نخستین مطرح كننده این نظریه افلاطون است. او نفس را پیش از بدن موجود می‌دانست و بر این باور بود كه نفس از عالم مجردات به دنیا هبوط كرده و گرفتار قفس تن شده است. با مرگ بدن نفس از این قفس آزاد شده، به عالم خود باز می‌گردد. در رساله الكبیادس، افلاطون نظر خود را صریح بیان می‌كند. سقراط با پرسش و پاسخ‌هائی به این نتیجه منتهی می‌شود كه رابطه آدمی با تن خود همچون رابطه كفش‌دوز با كارد چرم‌بری است، چراكه آدمی تن را به كار می‌بندد. در مرتبه بعد به این نتیجه می‌رسد كه به كار برنده غیر از به كار گرفته شده است. بعد می‌گوید آدمی یا روح است یا تن، یا روح و تن با هم. تن فرمان بر است اما نه از خود و نه از چیزی متحد از تن و روح. پس یا باید بگوئیم آدمی هیچ نیست و یا فقط روح را انسان بدانیم.[21]
  بعدها این نظریه توسط دكارت دوباره در فلسفه جدید مطرح شد. او نفس و بدن را دو جوهر مستقل از یكدگر می‌دانست. جوهر نفس را موجودی نامیرا و بی‌نیاز از بدن معرفی كرد كه می‌تواند مستقل از بدن پس از جدائی از آن در هنگام مرگ، به حیات خود ادامه دهد. شخص واقعی، روح غیر مادی و با شعور است كه احساس، اندیشه و ...دارد.[22]طبق این نظریه ملاك هویت شخصی روح و حالت‌های نفسانی می‌باشد.
اشكال:
   مخالفان این نظریه معتقدند این نظریه هماهنگی و انسجام ندارد، چون معیار دقیقی برای تشخیص هویت شخصی و این‌همانی بیان نمی‌كند. چرا كه روح های غیر مادی را نمی‌توان اثبات‌گر هویت شخصی دانست چون روح قابل مشاهده نیست و درنمی‌یابیم كه چه كسی چه روحی دارد تا تشخیص دهیم این روح همان روح است. همچنین ملاك حافظه برای اثبات این‌همانی كافی نیست چون حافظه خطاپذیر است. علاوه بر این این دیدگاه قابل انطباق با دیدگاه ادیان آسمانی كه جاودانگی انسان را روحی-جسمی میدانند نمی‌باشد.
د: جاودانگی روحی-جسمی
  طبق تقریر مشهور این نظریه، بدن ما پس از مرگ متلاش می‌شود و جوهر غیر مادی، یعنی روح ما، در جهان خاص خودش به زندگی ادامه خواهد داد. آنگاه در مقطعی از آینده بدنهای متلاشی شده ما بازسازی شده، با روح غیر مادی دوباره ارتباط پیدا می‌كنند. روح پس از مرگ بدن، بدون بدن در جهان غیر مادی به سر خواهد برد تا بار دیگر در رستاخیز با بدن خاكی ارتباط پیدا‌ كند. عموم یهودیان، مسیحیان و مسلمانان به این دیدگاه باور دارند. فیلسوفان ومتكلمان آنها نیز با مبادی خود تقریرهای مختلفی از این نظریه بیان نموده‌اند. در تقریر یاد شده روح پس از مرگ بدن، به صورتی نامتجسد و بدون بدن در جهان غیر مادی به سر خواهد برد تا بار دیگر زمینه ارتباط آن با بدن خاكی در رستاخیز فراهم شود. اما در تقریرهای دیگر این نظریه، روح بدون بدن وجود ندارد. تقریرهای مختلف این نظریه بدین شرح است:
1-   نظریه عود روح به بدن یا عدم تجسّد موقت
  طبق این نظریه با توجه به بیانی كه گذشت، انسان سه زندگی اولیه، میانی و نهایی را طی می‌نماید. در زندگی اولی و نهائی، روح انسان با بدنش همراه است و در زندگی میانی موقتاً روح بدون بدن به سر می‌برد. زندگی نهائی پاینده و بدون نابودی و مرگ است و همراهی روح با بدن خاكی بر خلاف زندگی اولیه،  موقتی نیست. بدن در هر دو زندگی خاكی و مادی است.
این دسته از فیلسوفان معتقدند پس از قطع پیوند بدن با روح تمام صورتها واعراض بدن نابود میشود و دیگر بازگشت روح به بدن ممکن نمیشود، زیرا آنچه معدوم گردد بازنمیگردد. اما روح اینگونه نیست و همچنان باقی خواهد ماند. چرا كه جوهری مجرد و فناناپذیر است. پس در قیامت فقط روح باز میگردد. هویت شخصی در هر سه زندگی فقط به عهده روح است و بدن هیچ گونه دخالتی ندارد. از فیلسوفان مسلمان ابن سینا و از متكلمان غزالی به این نظریه معتقدند.[23]لازم به ذکر است که ابن سینا معتقد است برای اثبات معاد جسمانی راهی بجز مراجعه به وحی نداریم.  
2-   نظریه اتصال روح به بدن مِثالی منفَصِل
  طبق این دیدگاه روح پس از جدائی از بدن مادی فانی نمی‌شود. روح پس از جدائی از بدن با بدن مِثالی كه در عالم مِثال برای او تعیین شده است، مرتبط می‌شود كه همچون صورت در آئینه است ولی صورتی است جوهری و قائم به ذات.
  توضیح اینكه فلاسفه معتقدند عالم سه مرحه دارد: عالم عقل، مثال و ماده. عالم مِثال، عالمی مجرد و روحانی است كه از جوهری شبیه به جوهر مادی و جوهر عقلی ساخته شده است. این عالم اگر چه دارای كمیات فیزیكی می‌باشد، اما مادی نبوده و جدای از انسان و طبیعت در ماورائ این دو قرار دارد. بنابر این وجه اشتراك جوهر مادی با جوهر مثالی در بُعد و امتداد داشتن است و با جوهر عقلی در ماده نداشتن اشتراك دارد. حكم بدن مثالی در اینكه دارای همه حواس ظاهری و باطنی می‌باشد، نیز حكم بدن حسی است. چرا كه موجود ادراك كننده روح است خواه در بدن مادی یا مثالی باشد.[24]
  این نظریه­ای است كه شیخ اشراق آن را بیان میكند و معتقد است آیاتی كه به بهرمندی بهشتیان و عذاب دوزخیان اشاره می‌كنند مربوط به این بدن است. زیرا نفس در این بدن مثالی تصرف میكند در نتیجه این بدن همانند بدن مادی میشود و همه حواس ظاهری و باطنی را دارد و روح نقش ادراك كننده دارد.[25]
  طبق این نظریه، آدمی فقط دو زندگی اولی و نهائی دارد. ملاك هویت شخصی نیز روح است، چراكه روح پس از مرگ فانی نمی‌شود و پس از جدائی از بدن در قالب مثالی قرار می‌گیرد. زیرا روح در عالم مثال همان روح در عالم مادی است و ملاك این همانی در ناحیه جسد یا بدن به اتحاد روح است، یعنی همان روحی كه به بدن خاكی تعلق داشت به بدن مثالی تعلق گرفته است. اما بدن مثالی عین بدن این جهانی شخص نیست، بلكه بدنی دیگر و متمایز است.[26]
اشكال:
  قرآن از زنده شدن و حشر همان بدن دنیوی سخن میگوید،[27]در حالیكه این دیدگاه بدن مثالی را مغایر با بدن دنیایی و از قبل مخلوق میداند.  
3-   نظریه همراهی روح با بدن مثالی
  این نظریه مربوط به ملاصدرا است. اما او به گونه‌ای متفاوت از شیخ اشراق به همراهی با بدن مثالی معتقد است. انسان از حیث جسمانی-روحانی دو مرحله از زندگی را تجربه می‌كند. در مرحله زندگی كنونی و مرحله اول، روح همراه بدن خاكی و همدم یك بدن مثالی است. پس از مرگ بدن خاكی، روح با بدن مثالی كه حاصل شده از اعمال نیك اخلاقی و یا صفات نفسانی است، وارد عالم مثال می‌شود. تفاوت این نظریه با قبلی این است كه بدن مثالی، جدای از بدن خاكی و روح نیست. و شباهت این است كه بدن مثالی مادی نیست. در این نظریه بدنی كه وارد عالم مثال می‌شود اكنون نیز با روح ارتباط دارد.
  این نظریه با اصول متافیزیكی خود ارتباط این دو بدن را توضیح می‌دهد و اینكه هویت شخصی در ناحیه بدن چگونه تامین می‌شود. طبق این اصول مقصد انسان در حركت وجودی‌اش، تحوّل از وجود مادی كنونی به وجود صوری نهائی است و نسبت آن زندگی به این زندگی نسبت نقص به كمال است. بدن آن جهان عین بدن این جهان است نه غیر از آن و نه مثل آن. فقط با ضعیف یا قوی بودن از هم متمایز می‌شوند. همانگونه كه در زندگی دنیایی، بدنِ دورانِ طفولیت از بدن دوران پیری و جوانی متمایز است، اما همه مراتب یك بدن محسوب می‌شوند. وجه قوت این دیدگاه آن است كه آدمی با همه ساحتهای خود این جهان را ترك میكند طوریكه هیچ جزئی از حقیقتش باقی نمی ماند و كل هویت آدمی به عالم دیگر میرود.[28]
4-   نظریه لحوق بدن به روح
  مطرح كننده این نظریه مدرس زنوزی میباشد. طبق این نظریه، در زندگی اول هم بدن خاكی و هم مثالی داریم ولی ارتباط تدبیری روح با بدن خاكی موقت است. در زندگی دوم كه با قطع ارتباط تدبیری روح با بدن خاكی آغاز می‌شود، روح در عالم مثال با بدن مثالی به سر می‌برد. در زندگی سوم، بدن خاكی به گونه‌ای بازسازی می‌شود كه به مرتبه جدیدی از بدنیت مادی نائل می‌شود و روح بار دیگر با بدن مثالی مرتبط می‌شود. مطابق این دیدگاه مرحله میانی موقتی است كه در آن ارتباط روح به طور كامل از بدن خاكی آن جدا نیست و روح پس از مرگ بدن خاكی بی ارتباط با جهان مادی نمی‌باشد، همانطور كه در این جهان بی‌ارتباط با جهان‌های دیگر نیست. این نظریه شكل كامل شده نظریه قبل است و با آیات قران همخوانی بیشتری دارد.[29]
 
دیدگاه مفسران و متكلمان اسلامی
  متكلمان اسلامی با توجه به آیات قرآنی معاد جسمانی را امری ضروری و از ضروریات دین می‌دانند زیرا ثواب و عقاب جسمی فقط با وجود بدن امكان پذیر است. علامه طباطبائی نیز معتقد است معاد بازگشت كامل اشیاء است. حال اگر وجود چیزی دارای مراتب باشد مراتبی كه به نوعی با هم متحدند، در حقیقت در معاد تمام وجود آن بازگشته است. پس الحاق بدن انسان به روحش ضروری است. اگر بدن بعدی با بدن قبلی مقایسه شود، بدن آن جهانی عین بدن دنیوی انسان است.اما اگر خود انسان بعدی(با بدن بعدی) با انسان پیشین (با بدن پیشین) سنجیده شود، عین آن نه مثل آن خواهد بود. چون شخصیت انسان به روح اوست که در هر دو بدن یکی است.[30]
 
جاودانگی روح از دیدگاه قرآن
 قرآن سه مرحله از جاودانگی را برای انسان بیان مینماید:
1-برزخ: روح انسان پس از جدائی از بدن ابتدا در عالمی به سر میبرد كه از آن به برزخ تعبیر میكند و تا برپایی قیامت ادامه دارد.(مؤمنون: 100)
2- برخاستن بدنها از قبور در روز رستاخیز: مساله رستاخیز بدن انسانها و جسمانی بودن معاد به عنوان یك اصل قطعی در بسیاری از آیات بیان شده است. (عادیات:9،حج:7،انفطار:4،یس:51،52و78،79)
3- بدن اخروی متناسب با آخرت: با توجه به آیاتی كه در مورد عذاب دوزخیان بیان میشود به دست می آید (نساء:56)که بدن اخروی انسان متناسب با عالم آخرت است چرا كه فساد و نابودی ندارد.
 
نتیجه گیری
  آنچه از بررسی آیات قرآنی فهمیده میشود این است كه بدن اخروی ویژگی‌های بدن مادی را ندارد و تنها متناسب با نظام اخروی ایجاد می‌شود. بنابر این نظریات تناسخ و معاد صرفا روحانی یا صرفا جسمانی با آن تناسبی ندارد. اما دیدگاه معاد روحانی–جسمانی گر چه به طور کامل دیدگاه قرآنی را تبیین نمیکند اما از آنجا که با توجه به آیات و روایات طرح شده، سازگاری بیشتری با قرآن و روایات دارد.


[1]. پترسون، مایكل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، مترجم، ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ دوم، 1377، ص 319 .
[2]. همان، ص 320.
[3]. ر. ک: افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، رساله فایدون، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ دوم، 1367، ج اول، ص 511 تا 514.
[4]. ر.ك: محمد رضائی، محمد، فلسفه اخلاق كانت، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1379،ص 244-249.
[5]. ابن سینا، الشفا، تحقیق چورچ قنواتی و سعید زید، القاهره، المکتبه العربیه، 1395ق، ص205.
[6]. ابن سینا، حسین بن عبدالله،  الاشارات و التنبیهات، تهران، دفتر نشر الکتاب، چاپ دوم، 1403ق ، ج2، ص 264 .  
[7]. سهروردی، شهاب الدین، التلویحات، تصحیح و مقدمه هانری کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ­سوم، 1380، ص80. و حکمه الاشراق، تصحیح و مقدمه هانری کربـن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، 1380، ص222.
[8]. صدرالدین شیرازی، محمدابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة، قم، انتشارات مصطفوی، ج 8، ص 392.
[9]- عقل و اعتقاد دینی، پیشین، ص 322 – 324 .
[10]- اونامونو، میگل د، درد جاودانگی (سرشت سوگناک زندگی)، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، نشر البرز، چاپ دوم، 1370، ص 48.
[11]. عقل واعتقاد دینی، پیشین.
[12]. همان، ص 322 – 324 .
[13]. همان .
[14]. Personal identity
[15]. Edwards , Paul (ed), The Encyclopedia Of Philosophy,  s.v." Personal identity ", New York , Macmillan publishing , 1964 , v.6. p.95 .
[16]. Bodily Resurrection
[17]. دیوانی، امیر و دیگران، جستارهایی در فلسفه دین و كلام جدید، تهران، انتشارات سمت، چاپ اول، 1381، ص 357-356 .
[18]. هیك، جان، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، تهران، انتشارات بین‏المللی الهدی، چاپ اول،  1378، ص 256-258.
[19]. Reincarnation
[20]. ر.ك: ناس، جان بایر، تاریخ جامع ادیان، مترجم علی اصر حكمت، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ پانزدهم 1384، ص 21 . برای مطالع بیشتر این نظریه و اشكالات وارد بر آن به مدخل تناسخ رجوع كنید.
[21]. افلاطون، مجموعه آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ دوم، 1367 ج2،  ص 673-671 .
[22]. دكارت، رنه، تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، تهران، انتشارات سمت، چاپ چهارم، 1384، ص 89 .
[23]. ر.ك: دیوانی، امیر، پیشین، ص 378- 382 .
[24]. شیخ اشراق، هیاكل النور، مصر، المكتبه التجاریه الكبری، 1377 ق، ص 64.
[25]. شیخ اشراق، شرح حكمه الاشراق، قم ، نشر بیدار، بی تا ، ص 512.
[26]. دیوانی، امیر، پیشین، ص 383-384.
[27]. یس: 79.
[28]. دیوانی، امیر، پیشین، 385.
[29]. همان، 385- 386.
[30]. طباطبائی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، انتشارات جامعه‏ مدرسین ،1421ق، ج 17، ص 114.

 

 


3.7/5 - (11)
 
 
 
1393/05/29
 
 كنگره بين المللي علوم انساني اسلامي
 دانشگاه علامه طباطبايي
 پايگاه اطلاع رساني پژوهشكده
 دانشگاه شيخ بهايي
 دانشگاه اصفهان
 دانشگاه تربيت مدرس
 دانشكده علوم حديث
 دانشگاه تبريز
 دانشگاه باقرالعلوم(ع)
 دانشگاه گلستان
 دانشگاه تربيت معلم سبزوار
 سايت واعظون
 پايگاه فرهيختگان تمدن شيعي
 
کتابخانه هادی
 
 فرهنگ نامه تاريخ زندگاني پيامبر اعظم (صلي الله عليه و آله و سلم)
بسم الله الرحمن الرحيم فرهنگ‎نامه‎ي تاريخ زندگاني پيامبر اعظم(ص) منشر شد در راستاي ...
 
 
 
 
Email:pajoohe_b@yahoo.com صفحه اصلی |  اخبار |  مصاحبه |  پند و اندرز |  نامه های اخلاقی |  مقالات پژوهشکده |  مقالات نشریات |  پژوهشها |  دوره های آموزشی |  فرهنگ علوم اسلامی و انسانی |  پرسش و پاسخ |  چند رسانه ای |  Powered By vwideas